Organizzazione Tesina: "L'uomo critico di sé"

Organizzazione Tesina: "L'uomo critico di sé"

Esposizione dei contenuti fondamentali dell'opera di Foucault.

. Obiettivi dell'opera "La Volontà di Sapere"

. Ruolo della confessione nella Scientia Sexualis

. Denigrazione dell'ipotesi repressiva

. Concetto di Potere

. Individuazione, formazione e ruolo del dispositivo di sessualità

. Concetto di Bio-Storia

. Medicalizzazione della sessualità

. Conseguenze del dispositivo sulla politica della natalità e del controllo sociale

. Degenerazione nell'eugenetica del nazismo

Confronto tra Foucault e Horkheimer sulle motivazioni dell'ascesa del nazismo

. Esposizione dei contenuti dell'opera di Horkheimer

. Obiettivi dell'opera "L'Eclissi della Ragione"

. Distinzione tra ragione oggettiva e ragione soggettiva

. Conseguenza dello squilibrio delle ragioni: il relativismo etico

. Alienazione e mimesi: il relativismo relazionale

. Conclusioni di Horkheimer: incapacità di reazione agli eventi e acriticismo

. Possibili affinità e divergenze

. Differenti concezioni di potere

. Differenti cause di avvento dei totalitarismi

. Comune richiamo alla capacità critica per la resistenza ad un'ideologia

. Comune attenzione al pretesto di scientificità all'origine dei totalitarismi

Confronto del concetto di sessualità in Foucault e Marcuse

. Esposizione delle proprietà del concetto di sessualità in Marcuse (da "Eros e Civiltà")

. Concezione della sessualità in Marcuse e impianto Freudiano

. Es ed Io: repressione fondamentale

. Super-Io e Marx: repressione addizionale

. Dissoluzione della repressione nell'inconscio e dispositivi di potere

. Liberazione dalle repressione: l'erotizzazione

. Differenze tra l'impianto storico-genealogico di Foucault e quello freudomarxista di Marcuse

. Differenti concezioni della psicanalisi

. Riscontro comune dell'importanza di biologia e storia nell'evoluzione della sessualità

. Ruoli opposti di biologia e storia

. Comune metodologia d'evasione dai vincoli della sessualità "negativa"

4. Conclusioni: Alla fine il centro dell'esposizione sarà l'importanza, per un'esistenza autentica

e soddisfacente, della propria capacità critica. In Foucault è basilare l'importanza di sapersi svincolare dalla morsa della sessualità e del suo dispositivo di controllo; per Horkheimer un uomo -e un'umanità, forse- che perde la propria capacità di riferimento a determinati valori non riesce a porre obiezioni razionali a qualsiasi sopruso, autodeterminando la propria condizione di schiavitù; per Marcuse invece il nucleo per una migliore società futura è imprescindibile dalla possibilità e dal dovere che ciascuno ha di liberarsi dalla repressione che la sovrastruttura sociale impone agli uomini. Così per i tre filosofi è fondamentale il raggiungimento dell'autonomia critica dell'individuo, per superare l'eclissi di una ragione che si è dimostrata incapace di interpretare la complessità di un'epoca, in una prospettiva di superamento della crisi del soggetto proprio della filosofia e della società novecentesca.

Bibliografia:

Michel Foucault - La Volontà di Sapere (Feltrinelli, 1976)

Max Horkheimer - L'Eclissi della Ragione: nello specifico "Mezzi e Fini", "La rivolta della natura" e "Trionfo e decadenza dell'individuo" (Einaudi, 1947)

Herbert Marcuse - Eros e Civiltà: nello specifico "L'origine dell'individuo represso: ontogenesi" e "La trasformazione della sessualità in Eros" (Einaudi, 1955)

Foucault e la scuola di Francoforte.

1. L'obiettivo che Foucault si pone nel libro "La Volontà di Sapere - Storia della Sessualità" non è quello di trovare l'evoluzione dell'erotismo nello sviluppo di un processo storico, bensì trovare l'origine della curiosità che il sesso ha sempre esercitato sull'uomo, in particolare dal diciottesimo secolo in poi, e riuscire a contestualizzare questa volontà di conoscenza.

Il sesso, storicamente, dalla pastorale cristiana del Concilio di Trento, è infatti presentato come "l'enigma inquietante: non ciò che si mostra ostinatamente, ma quel che si nasconde dappertutto", e di cui l'uomo ha sempre subito l'omertoso fascino. Questo è anche dovuto al particolare metodo che noi occidentali abbiamo di rapportarci con la conoscenza della sessualità: la confessione. Nella civiltà classica il particolare rapporto di apprendista-maestro creava i presupposti per una ars erotica che puntava all'aspirazione alla conoscenza, l'importanza dell'interloquire verticale tra il sapere del maestro e la voglia dell'uditore di conoscere e celare i segreti delle tecniche appena conosciute; nella civiltà cristiana successiva arriviamo al ribaltamento di ciò: l'interlocutore, colui a cui è rivolta la confessione, che sia reale o solamente virtuale, diventa il nodo fondamentale della formulazione del discorso: è lui che non sa, ma è lui che dirige il nostro sapere. Ci fa, in una sorta di maieutica invertita, scoprire il nostro errore, o più in generale, la nostra verità da ciò che noi sappiamo e lui no, e questo non può che creare una sorta di curiosità per la verità in noi nascosta e una sensazione d'ignoranza paradossale, in quanto la verità viene da ciò che solamente noi conosciamo.

Ma è giusto che prendiamo in considerazione un'ipotesi repressiva, in cui, sempre dal Concilio di Trento, il sesso è stato ingiustamente soffocato, fino a trovare l'exploit con l'ascesa del conservatorismo morale della classe borghese del diciottesimo secolo? Secondo Foucault no: il potere, concetto su cui il filosofo si soffermerà per darne una definizione "aggiornata", non sarebbe una forza alquanto limitante, impotente e "anti-energia" per essere considerato potere? Il potere deve anche avere un valore propositivo, non solo la facoltà di poter negare un processo istintuale come il sesso.

Incontriamo qui i primi due errori, nel concetto di potere e in quello di sessualità. Infatti il potere è da noi considerato ancora secondo una logico giuridico-discorsiva che si riferisce al concetto di diritto e sopruso del medesimo, con il ricordo di quell'istituzionalità caratteristica delle monarchie passate; mentre "con il termine potere mi sembra che si debba intendere innanzitutto la molteplicità dei rapporti di forza immanenti al campo in cui si esercitano e costitutivi della loro organizzazione", il potere "è il nome che si dà ad una situazione strategica complessa in una società data"; caratteristica del potere è la molteplicità di punti da cui è esercitato, la sua onnipresenza. Questo è forse l'aspetto più interessante del concetto di potere di Foucault, ovvero la non riconducibilità immediata ad un organismo istituzionale, ma ad un incastro di piccoli poteri locali, che insieme tessono l'organizzazione generale del potere.

E' per quanto riguarda invece la sessualità che incontriamo il nostro errore storico più grande, indotto dalla falsa credenza di una sessualità intesa come impulso represso: viene distrutta la naturalità della sessualità, per considerarla come un dispositivo storico creato dall'uomo stesso. Nel diciottesimo secolo, la necessità di conoscere di più sull'aspetto sessuale dell'uomo, probabilmente grazie anche all'influenza della vicina età dei lumi, incontra la necessità di immettere la sessualità in un contesto discorsivo al fine di organizzare l'argomento secondo un filo razionale; in più questo periodo vede la nascita, o lo sviluppo fondamentale, di nuove discipline quali la psicologia, la pedagogia e la sociologia, che provano a trovare una dimensione sessuale nelle "anomalie" del tempo: per esempio assistiamo all'isterizzazione della donna, alla sessualizzazione del bambino, la socializzazione delle condotte procreatrici e l'istituzionalizzazione delle perversioni. E' possibile che queste siano strategie di controllo repressivo del potere nei confronti delle sessualità particolari? "In realtà - dice Foucault - si tratta piuttosto della produzione stessa della sessualità. Questa non deve essere considerata come una specie di dato naturale che il potere cercherebbe di domare, o come un campo oscuro che il sapere tenterebbe, a poco a poco, di svelare. E' il nome che si può dare ad un dispositivo storico: non una realtà sottostante sulla quale sarebbe difficile esercitare una presa difficile, ma una grande trama di superficie dove la stimolazione dei corpi, l'intensificazione dei piacer, l'incitazione al discorso, la formazione delle conoscenza, il rafforzamento dei controlli e delle resistenze si legano gli uni agli altri sulla base di alcune grandi strategie di sapere e di potere".

Da qui emerge la considerazione della sessualità come un prodotto stesso della novità introdotta dalla sessualizzazione dei corpi, come la presa in considerazione, da parte della neonascente classe borghese, della propria capacità sessuale. Questo porta poi due conseguenze: la microconseguenza è  che da una parte viene ri-smentita la presunta repressione adoperata dal conservatorismo della classe borghese, che anzi si rende autonomamente protagonista di questa nuova dimensione; in "secundis" la macroconseguenza è l'affiancamento di un nuovo dispositivo di sessualità (smaccatamente borghese) al preesistente dispositivo d'alleanza (la genealogia e l'ascendenza nobiliare). "Il dispositivo di sessualità ha la sua ragion d'essere non nel fatto di riprodursi, ma di proliferare, d'innovare, di annettere, d'inventare, di penetrare i corpi in modo sempre più minuzioso e di controllare le popolazioni in modo più globale"; è come se alla nobiltà del sangue aristocratico, la nuova classe borghese avesse bisogno di sostituire una propria "purezza", una propria salute, la propria garanzia di forza e di leggitimazione del potere acquisito: e questa è la capacità di costituire una forte progenie. All'importanza delle radici viene sostituita l'importanza della capacità di radicamento nel proprio territorio genetico; ed è concepibile che una nuova casta sociale amministrativa cerchi il futuro del proprio profitto e non la garanzia della propria rendita.

Ma non siamo ancora giunti alla nascita della falsa idea di repressione. Foucault trova l'origine di questo nel momento in cui il dispositivo di sessualità ha investito anche le classi popolari , diventando un fenomeno comune, processo che, cronologicamente, ricalca il crescere della psicanalisi.

A tratti spaventata da questa sessualità che inconsciamente era la propria garanzia di predominio, a tratti ricercando un nuovo punto di distacco dalle classi popolari, si fa oggetto della psicanalisi, che le offre l'opportunità di relegare la sessualità ad una forma di animalesco istinto che determina le inquietudini personali e di classe. E' così che la borghesia ricorre alle nuove scienze per "psichiatrizzare e psicanalizzare" la propria sessualità all'interno del vecchio e preesistente dispositivo d'alleanza. La borghesia con la psicanalisi "cercherà di ridefinire la specificità della sua [sessualità] di fronte a quella degli altri, riprenderà in modo differenziale la propria sessualità, traccerà una linea di divisione che singolarizza e protegge il proprio corpo. Questa linea non sarà più quella che instaura la sessualità, ma al contrario una linea che la blocca; è il divieto che farà la differenza, o almeno il modo in cui si esercita ed il rigore con cui è imposto".

Una delle conseguenze che deriva da ciò è, per la prima volta nella storia, il cambio del target d'interesse: il passaggio dalla singolarità all'intero corpo della popolazione, l'entrata della vita nella storia: i problemi non sono più per un'istituzione monarchica le carestie e le epidemie, bensì per un nuovo sistema di strategie di potere la vita di un corpo di abitanti, un organismo di viventi; si crea quindi l'amministrazione delle vite, nelle loro nascite, sviluppi e morti, e non più i metodi per permetterne la sopravvivenza; piuttosto lo studio del loro immediato processo dinamico, con la crescita dell'interesse per il controllo della natalità, e della salute di questa natalità, che permette di mantenere la salute per questa nuova classe emergente di mantenere la propria garanzia di prevaricazione sociale.

Da qui si forma, per l'alimentazione geneticamente corretta della progenie, il concetto di razzismo dinamico, che punta alla conoscenza di quelle tecniche e di quei procedimenti che possono permettere di ottenere la salute della propria discendenza: si pensi che le malformazioni, i problemi psicosomatici  e gli handicap venivano forzatamente ricondotti all'isteria di una parente donna, o all'instabilità psichica di un parente maschio, o che la sterilità maschile veniva considerata come lo sviluppo negativo ma inevitabile di una sessualizzazione precoce di un bambino. Ma questo viene classificato da Foucault come un razzismo per l'appunto dinamico, "innocente" in quanto semplicemente interessato alla salute dei propri figli: "il problema fu innanzi tutto quello del corpo, del vigore, della longevità, della progenitura e della discendenza della classi che 'dominavano'. E' qui che fu stabilito in prima istanza il dispositivo di sessualità, come distribuzione nuova dei piaceri, dei discorsi, delle verità e dei poteri" in quanto "bisogna probabilmente ammettere che una delle forme primordiali della coscienza di classe è l'affermazione del corpo; almeno fu così per la borghesia nel corso del XVIII secolo; essa ha convertito il sangue blu dei nobili in un organismo in buona saluta ed in una sessualità sana".

Ma è negli sviluppi che questo razzismo dinamico ed embrionale ha nel XX secolo che troviamo gli sviluppi a noi tutti noti: la questione politica è diventata non più una sterile amministrazione della natalità con l'interesse economico, ma, in un sistema in cui il potere è tanto facilmente convertibile in guerra (potere è "il nome che si dà ad una situazione strategica complessa"), una questione di sopravvivenza di una popolazione contro la prevaricazione di un'altra: da quando la vita, tramite il dispositivo di sessualità è entrata nella storia, "l'esistenza in questione non è più quella giuridica, della sovranità, ma quella biologica, di una popolazione". Da quando il dispositivo di sessualità, atto a mantenere la salute di una popolazione ventura, è diventato garante e fondamenta del dispositivo d'alleanza, l'ascendenza, si è giunti al razzismo nazionalista del novecento, da cui conseguono un'organizzazione eugenetica della società - in cui la salute, la forza ed il vigore sono inscindibili dal mantenimento di un'etnia anteriore e superiore - e l'adozione del genocidio come irrinunciabile per la conservazione della propria sanità, unicità e superiorità nei confronti di un'altra popolazione sessualmente meno ben disposta che tende, per ragioni di contrasti intrinseci all'avere un diverso dispositivo d'alleanza, alla prevaricazione sociale e a quella politico-territoriale. Quindi, il dispiegamento sullo stesso piano di questi due dispositivi diventa il principio di ragion sufficiente e la motivazione ineluttabile per il mantenimento della propria peculiarità genetica.

2. Esposta qui sinteticamente l'evoluzione del pensiero di Foucault sulla sessualità, sono interessanti due paragoni con il pensiero di due esponenti della scuola di Francoforte: rispettivamente i concetti di sessualità e repressione in Marcuse e l'avvento della sconsideratezza dei regimi totalitari in Horkheimer.

Horkheimer, nel suo testo l'Eclissi della ragione, si pone come obiettivo primario quello che in Foucault è solo una conseguenza delle sue teorie, l'avvento dell'irrazionalità dei totalitarismi; però Horkheimer si occupa per lo più dell'aspetto sociale che contorna questi avvenimenti.

Il nostro è un tempo in cui si è completamente persa di vista la ragione oggettiva, quella determinata facoltà del nostro pensiero che si riferisce, sostanzialmente alla metafisica e all'etica. Horkheimer però non fa un nostalgico discorso su ciò che si è perso abbandonando questo aspetto della ragione, ma riflette su come la sua perdita possa influire negativamente sul rapporto sinergico d'equilibrio con la ragione soggettiva, al fine di creare una società dove non si ritorni più alla creazione di condizioni quiescenti di fronte alla prevaricazione forzata di una componente violenta e irrazionale. La ragione soggettiva è storicamente impiantata nella nostra cultura dal momento in cui la classe borghese ha cominciato il proprio assestamento d'élite all'interno del sistema economico dell'occidente; la sua conferma invece avviene con il movimento culturale dell'Illuminismo (argomento che Horkheimer tratterà più approfonditamente nella Dialettica dell'illuminismo, avvalendosi della collaborazione di Adorno) che nella sua lotta a tutto ciò che non fosse immediatamente razionale, "dissolse l'idea di ragione oggettiva, il dogmatismo e la superstizione". Ma eliminando il problema di un valore assoluto cui riferirsi, l'Illuminismo inconsciamente è stato anche l'iniziatore dell'abbandono di un parametro di riferimento assoluto anche per aspetti che nella sua dottrina originale non vengono demoliti come l'etica, la giustizia e il bene comune, portando così la ragione, ora svincolata, a non avere più un punto di arrivo cui anelare. Secondo il filosofo tedesco, che si scaglia contro positivisti, neopositivisti, neotomisti e pragmatisti, il fatto che la verità vada "cercata non come fine a se stessa ma in quanto 'funziona' meglio nel guidarci a qualcosa che è estraneo alla verità o quanto meno diverso da essa" non può che portare a una degenerazione della coscienza sociale, fino al punto in cui questa non riesce più a credersi capace di critica, o ancor peggio, non si accorge della possibilità di critica per la tutela del proprio ordinamento democratico; "venute meno le basi filosofiche [o oggettive] della democrazia, l'affermazione che la dittatura è un male è razionalmente valida solo per coloro che non ne beneficiano, e nessun ostacolo teorico impedisce di dichiarare vero l'opposto". E questo clima di relativismo etico è forse il più dannoso per un programma coerente e "giusto" di amministrazione politica. Relativismo relazionale, anche: l'individualità, da Socrate, che elevò l'uomo al di sopra della vigente amministrazione, è stata scossa da una serie di rivalutazioni: prima da un sentimento coinvolgente col cristianesimo, con una funzione potenzialmente "eternizzante" quale il ricongiungimento a dio; poi il Rinascimento ha sostituito l'importanza divina con l'importanza dell'uomo stesso, preparando anche, tuttavia, il dissolvimento della prospettiva ultraterrena, il cui caso emblematico è Amleto; immettendo quest'uomo deprospettivizzato nel sistema economico otteniamo l'alienazione, termine molto comune nella scuola di Francoforte, che qui è utilizzato come causa al fenomeno del mimetismo, origine primaria dell'instaurazione dell'imitazione altrui ad unico criterio di verità comportamentale.

Posto che, oltretutto, "la filosofia si trovò di fronte all'alternativa di accettare" un sistema individualistico cadendo nell'anarchia, o un "regime di nazionalismo romantico ed irrazionale", la presa di coscienza da parte della popolazione che un sistema liberale non poteva che assecondare la prima conseguenza, quella dell'anarchia, si creò la necessità di far rispettare questo sistema liberale col terrore; "questo spiega la tendenza del liberalismo a trasformarsi in fascismo". D'altronde, avendo storicamente reso infruibile la ragione oggettiva "all'azione [del fascismo] non si possono opporre obiezioni razionali", obiezioni scientificamente dimostrabili. Per questo è facile cadere nella mimesi di personaggi istrionici come Hitler, che creano "uno stile per uomini privati d'ogni spontaneità", poichè, "di pari passo con l'indipendenza [nei mezzi] è cresciuta la passività [nell'individuazione di fini razionali]"; privati della coscienza assoluta, e non relativa, delle proprie azioni il fascismo ha facilmente reso la sua popolazione un insieme di "atomi sociali" incapaci di coesione tra loro.

Apparentemente queste due teorie non hanno molti punti in comune, a partire dalla fondante differenza della concezione del potere stesso: quella relativamente più moderna di Foucault che lo considera come gli ingranaggi autonomi ma in sincrono di un sistema capillare, o a quella, relativamente più consueta di Horkheimer che presuppone un organo di potere mittente, e un organo di popolazione ricevente; anche se in Horkheimer non c'è così una banalizzazione di questo concetto: semplicemente non è trattato. Da non dimenticare è anche la differenza di punto di vista che questi due filosofi adottano per spiegare l'avvento dell'irrazionalità nei regimi del XX secolo. Da una parte c'è una spinta quasi inconscia della borghesia che tenta si preservare la propria salute, in cui l'arrivo finale alla politica sessuale del nazismo sembra quasi una conclusione non provvidenziale ma inevitabilmente dettata dalle sue ipotesi, mentre in Horkheimer questa ineluttabilità manca, è il nazismo che, protagonista, si genera, approfittando dell'alienazione dell'uomo del novecento.

Tuttavia, più pregnanti a livello di contenuto, al di là delle differenze formali che si possono facilmente riscontrare, troviamo almeno due punti comuni: il primo è la permissività della società che, non avendo capacità critica, ha permesso che le sue motivazioni di obiezione fossero rese assolutamente innocue. In Foucault c'è quest'irresistibile volontà di sapere nei confronti del dispositivo di sessualità, che è presentato in veste negativa: "Non credere che, accettando il sesso,si rifiuti il potere; si segue al contrario il filo del dispositivo generale di sessualità. Bisogna liberarsi dall'istanza del sesso se si vuole far valere contro gli appigli di potere, con un rovesciamento tattico dei vari meccanismi della sessualità, i corpi, i piaceri, i saperi, nella loro molteplicità e nella loro possibilità di resistenza. Contro il dispositivo di sessualità, il punto d'appoggio del contrattacco non deve essere il sesso-desiderio, ma i corpi ed i piaceri". La strategia che è qui auspicata è la capacità di rendersi di nuovo protagonisti della propria esistenza, come in Horkheimer è necessaria la personale e collettiva riabilitazione di una capacità di giudizio critica relativa ai valori assoluti di giustizia, uguaglianza ed etica.

Un altro punto che può essere interessante approfondire è il pretesto di scientificità con qui queste teorie irrazionali hanno preso piede: in Horkheimer è il valore storico che hanno acquistato neopositivismo e pragmatismo, col relativismo ontologico e finale, che hanno trasportato metodi validi nella fisica nell'analisi di un comportamento sociale: non è possibile trovare una garanzia fisica nei valori che dovrebbero essere a fondamento di uno stato razionale, tanto quanto non ha senso dimenticare la finalità etica di un'azione a favore della sua immediata utilità, e non verità. Così in Foucault, in cui il pretesto eugenetico è favorito dalla combinazione di ignoranza e psichiatria, che permettono insieme, combinando i due dispositivi di alleanza e di sessualità, di creare un'alleanza garantita dalla sessualità, arrivando poi alle "tragiche conclusioni del XX secolo". Nasce quindi la necessità di eliminare i metodi scientifici dall'organizzazione del potere, qualunque esso sia, di non ricorrere più alla scienza per l'affermazione di garanzie etiche; tanto quanto oggi, nel XXI secolo, risulta banale e denigratorio che l'uguaglianza tra le varie "etnie" sia garantita da esperimenti scientifici che determinano la differente "etnia", ma attenzione: non "razza", delle varie popolazioni. Non denigriamo l'unicità dei nostri diritti e doveri sociali con un'uguaglianza da laboratorio, correndo il rischio che un altro scienziato ci dica che in verità abbiamo nuovamente torto. Ciò a cui storicamente abbiamo assistito, e che questi due filosofi ci ricordano, è appunto questo: eliminare le giustificazioni scientifiche all'etica per assicurare una base filosofica ai principi della politica.

3. Opposta è invece la concezione che Marcuse ha della sessualità: sotto l'influenza di Freud, Marcuse ricolloca la sessualità insieme agli impulsi, consci o inconsci, che dirigono la vita degli uomini; in particolare Marcuse si rifà a quell'impostazione freudiana della vita che asseconda le pulsioni di vita (l'Eros) e le pulsioni di morte (Thanatos); l'impulso di vita, che si chiamerà Eros solo in un secondo momento, è propriamente la pulsione sessuale, il principio di piacere, cui però Marcuse riferisce una repressione effettiva, e non solo illusoria come Foucault ha cercato di dimostrare nella Volontà di Sapere. Ma come può giustificarla? Questo è forse uno dei punti più interessanti della teoria marcusiana per quanto riguarda la sessualità: la suddivisione della repressione in repressione fondamentale e repressione addizionale.

L'ultima topica della psiche in Freud è suddivisa in Es, l'unione di tutti le pulsioni istintuali dell'uomo, il Super-Io, ovvero le restrizioni morali che ci vengono culturalmente imposte durante l'infanzia dai genitori e dalle istituzioni, e l'Io che cerca di mediare tra queste due componenti antitetiche: per questo la teoria repressiva in Marcuse è una teoria dualistica e dinamica.

Il principio di piacere, proveniente dall'Es, per essere "scaricato" in modo da ottenerne soddisfazione dovrebbe "liberare completamente l'apparato psichico da ogni eccitazione, o mantenervi costante il quantitativo di eccitazione, o tenerlo il più basso possibile"; in ogni caso c'è l'aspirazione ad una "soddisfazione integrale" con una tendenza "a ritornare alla quiete assoluta del mondo inorganico", chiamato principio del Nirvana, che, inevitabilmente, riconduce alla situazione legata al momento della nascita in cui la mancanza di desideri aveva lo stesso effetto che la soddisfazione di questi; quindi il principio di piacere risulta vincolato ad una condizione previtale, riconducibile all'opposto impulso di morte. Da qui il concetto di repressione fondamentale come imposizione che l'Io è obbligato a mantenere nei confronti dell'Es per evitare la sua autodistruzione istintuale: "la funzione principale dell'Io consiste nel coordinare, alterare, organizzare e controllare gli impulsi dell'Es in modo da ridurre al minimo i conflitti con la realtà".

Dall'altra parte troviamo invece il Super-Io, ovvero l'insieme delle norme morali cui riconduciamo la nostra "coscienza": i principi archiviati nel Super-Io, come detto sopra, sono principi che ci vengono imposti durante la nostra infanzia, e sono quindi principi regressivi, ma anche "contro se (noi) stessi", in quanto presuppongono la violenza punitiva propedeutica all'apprendimento infantile anche in età adulta. Oltretutto il Super-Io si basa indirettamente sul principio di realtà, ovvero sulla capacità di accettare il nostro rapporto col mondo includendo automaticamente la repressione di impulsi vitali, ma in più, risultando questo rapporto in relazione con un ente esterno che per l'uomo è la società, comporta delle repressioni aggiuntive per poter essere annessi nel mondo delle istituzioni, della burocrazia e delle convenzioni sociali. Queste nuove repressioni sono dette repressioni addizionali.

Il principio di realtà non è un principio statico ed immutabile nella storia, ma cambia a seconda del tipo di società che lo sottende; nella nostra società basata sul dominio -ovvero sulla predilezione al mantenimento e al rafforzamento del dominio stesso piuttosto che un'equa ridistribuzione dei frutti del lavoro-, il principio di realtà è più specificatamente il principio di prestazione basato sulla penuria. Infatti è il lavoro alienante la prima causa di repressione addizionale; questo perché la nostra società impone "una lotta per l'esistenza [che] si svolge in un mondo troppo povero per poter soddisfare i bisogni umani senza continue limitazioni, rinunce e differimenti. In altri termini quel tanto di soddisfazione che è possibile raggiungere necessita lavoro, un adattamento più o meno doloroso, e attività per procurare i mezzi atti a soddisfare i bisogni", perché il lavoro nella nostra società non provvede direttamente alla soddisfazione dei bisogni, ma necessita di tre punti: il desiderio, il lavoro come mezzo, ed un fine -la soddisfazione del desiderio- raggiungibile con la ricompensa per aver svolto il lavoro. Questo porta il lavoro a classificarsi come adattamento, catalogabile come pena; essendo che il principio di piacere cerca la risoluzione della pena, il lavoro risulta inevitabilmente come tanto alienante quanto repressivo.

Marcuse, citando Alexander, nota come la repressione addizionale, come la fondamentale, oramai risulta non più dettata dalle istituzioni, ma disciolta all'interno dell'individuo, quasi fosse stata assunta come un principio del Super-Io. "Si è creato un collegamento inestricabile tra repressione fondamentale e repressione addizionale, e il progresso normale verso la genitalità è stato organizzato in modo da desessualizzare quasi completamente gli impulsi parziali e le lore 'zone'" al fine di conformarli ad un compito sociale. Desessualizzazione che avviene a livello temporale, per gli onerosi orari di lavoro e quelli fisiologicamente necessari, e spazialmente, in quanto l'unica parte in grado di mantenere un minimo livello di erotizzazione sembra essere appunto quella genitale. Non solo, l'individuo è represso, ma è anche accecato nel proprio desiderio: le restrizioni agli impulsi "agiscono sull'individuo come leggi oggettive esterne e come una forza interiorizzata: l'autorità della società è assorbita [] e opera sotto la forma dei suoi propri desideri, della sua moralità e delle sue soddisfazioni". Da un punto di vista storico-analitico risulta quindi inevitabile il conflitto tra sessualità e civiltà, tra Eros e civiltà.

Ma Marcuse ha anche un intento propositivo: non è detto che la civiltà e la sessualità siano necessariamente antitetiche, pensando per esempio allo stato estetico di Schiller. E' un dato di fatto che anomalie caratteriali (saranno definite erotizzazioni) sporadiche come quelle di Orfeo o Narciso singolarmente siano da considerarsi nevrosi; "ma dopo che la cultura ha terminato la sua opera e creato un'umanità e un mondo atti a essere liberi" non è detto che la libido costituisca un ostacolo alla formazione della società. Questo può avvenire dal momento in cui "non si implica soltanto una liberazione, ma anche una trasformazione della libido: dalla sessualità che subisce la supremazia genitale a un'erotizzazione dell'intera personalità", non dimenticandosi però che questa facoltà si attua "soltanto come fenomeno sociale". L'erotizzazione non coinvolgerebbe più solo la sfera genitale, ma anche gli ambiti relazionali, istituzionali e lavorativi: non sarebbe più un paradosso avere sessualmente "una meta asessuale o non-sessuale", dal momento in cui viene abolita l'idea repressiva di divisione tra spirito e corpo; a questo punto, anche lo spirito stesso risulterebbe mosso da un impulso erotico, si assisterebbe ad una "procreazione spirituale ad opera di Eros esattamente come la procreazione fisica" e si potrebbe così, tornando all'idea maturata già in Platone di Eros come forza unificatrice, ad ottenere una sovrapposizione tra Eros e Civiltà.

Come comparare due teorie che così difficilmente trovano un punto d'incontro, dal momento che la sessualità stessa è intesa in modi non solo diversi ma opposti? Risulta quasi banale partire dalla considerazione delle differenze. In primis la concezione della psicanalisi, che per Foucault è contemporaneamente "teoria dell'appartenenza essenziale della legge e del desiderio e tecnica per eliminare gli effetti del divieto là dove il suo rigore lo rende patogeno"; oppure "pratica riservata ad alcuni, che svolge rispetto ad altre procedure un ruolo di differenziazione in un dispositivo di sessualità ormai generalizzato". Il ruolo della psicanalisi qui è marginale e relativamente dannoso: non ha la facoltà chiarificatrice per quanto riguarda la repressione, ma anzi è anche il metodo borghese per la ridifferenziazione della borghesia dal proletariato nel momento in cui anche quest'ultimo si fa partecipe del dispositivo di sessualità; oltretutto è proprio la psicanalisi che, aumentando il valore di mistero del sesso-impulso, alimenta la fittizia teoria della repressione. Per Marcuse invece la verità è quella di Freud, quella dell'inconscio, e riconosce effettivamente una repressione, e "il principio di piacere fu effettivamente detronizzato non soltanto perché esso militava contro il progresso della civiltà, ma anche perché esso militava contro una civiltà il cui progresso perpetua la dominazione e la fatica del lavoro"; è quindi anche, prima dell'introiettamento della repressione addizionale, una repressione funzionale. Una repressione sociale costante che non permette agli impulsi vitali di svolgere il loro compito, in un circolo vizioso che non può che portare all'alienazione dell'individuo; e la procedura analitica con cui Marcuse giunge a identificare questa repressione è proprio il metodo freudiano di esplorazione della psiche umana e dei segreti in essa celati, usando l'autografa topica di Es, Io e Super-Io.

Ma forse il punto più interessante è l'opposizione antipodica che biologia e storia svolgono nelle due teorie: in Foucault, che analizza i processi storici, la componente biologica è un'introduzione avvenuta nella storia solo al momento della formazione del dispositivo di sessualità, andando a costituire una bio-storia; questo è un punto cruciale nella sua teoria, dal momento in cui la differenza storica dell'epoca moderna dalla precedenti è proprio l'attenzione che l'istituzione ora nutre per le vite dei singoli e del collettivo, e non più alla salvaguardia di esse da rovinosi problemi, come le carestie. La formazione della bio-storia e l'ingrandimento esponenziale della finestra conoscitiva sull'uomo è anche la prima causa che porta il potere a decentrarsi da un punto centrale ad una serie di dispositivi di controlli relazionali e capillari. In Marcuse invece è la repressione biologica che è causa di un "dispositivo", per usare un termine di Foucault, storico che determina la repressione secondo il principio di realtà (ricordando che la relazione di individuo e realtà doveva avvenire in un contesto esterno, la storia) e quello di prestazione. Ma all'interno del principio di prestazione è inclusa la repressione addizionale richiesta per l'appartenenza alla civiltà e alla sua organizzazione lavorativa, è incluso il senso di repressione interno ed automatico che ci limita nel nostro processo vitale; come affini sono le scelte, per quanto opposte, di due limiti comuni, uno biologico e uno storico, sono affini anche i meccanismi di controllo: come il potere in Foucault è capillare, il medesimo concetto in Marcuse risulta essere un'assimilazione interna di una repressione; ed essendo un fenomeno sociale risulta capillare. Per questo si possono avvicinare queste due teorie, per la loro considerazione del potere non come un istituto garante, protettore o despota, ma come un principio di regolazione interno dettato dalla contingenza storica della società d'appartenenza.

Soppiantando l'enorme differenza terminologica, è possibile anche un altro paragone: le metodologia per evadere dalle catene della sessualità: Foucault presenta il dispositivo di sessualità come vincolo che ci lega indissolubilmente al potere, una situazione scomoda ed ignorante da cui dobbiamo liberarci; e "contro il dispositivo di sessualità, il punto d'appoggio del contrattacco non deve essere il sesso-desiderio, ma i corpi ed i piaceri": in poche parole, oltretutto prese da Marcuse, bisogna eliminare la spazializzazione e la temporalizzazione delle zone erogene del corpo, bisogna eliminare la repressione addizionale che ci ha portato a recludere la sessualità in un ambito restrittivamente riproduttivo e procedere in un'erotizzazione complessiva dei corpi -"espansiva, non esplosiva"- tale da rendere un obiettivo "una meta asessuale o non-sessuale" (Marcuse) e evitare di ricorrere al "sesso-desiderio" (Foucault) e concentrarsi sui "corpi ed i piaceri" (Foucault), ovvero l'erotizzazione espansiva dei corpi in modo da non far contrastare il principio di piacere e la libido con gli interessi della società, che, erotizzata, elimina il concetto di alienazione (Marcuse).